1. INTRODUCCIÓN
La
historia de la filosofía se ha visto siempre frente a grandes relatos cuya
veracidad es escasamente cuestionada. La pretensión de universalidad, ligada a
un esencialismo representa esta perspectiva que ha desarrollado numerosas
formas. En el siglo XX teníamos el positivismo, iniciado por Comte, y su
pretensión de conocimiento exclusivo a través del método científico. Esta
concepción dio lugar a las sociedades modernas de hoy. La filosofía a través de
diversos autores, incluyendo algunos que indicaremos en este ensayo, se
ha visto en la obligación de realizar una crítica a que esta razón instrumental
tenga predominio frente a otras formas de acción o conocimiento. Los
representantes de la escuela de Frankfurt, por ejemplo, han visto en la
automatización de la acción social una tendencia instrumental que ha soslayado
una parte muy importante de la interacción humana, incluso ha pretendido un
dominio sobre la naturaleza a través de la ciencia.
Los
críticos de la modernidad han visto como realizar un análisis de la sociedad
capitalista moderna desde una perspectiva Hegeliana con aportes de autores como
Marx y Freud. Se ha detectado como en la sociedad contemporánea se
muestra una clara crisis en el ámbito del reconocimiento social. La
Teoría Crítica y su correspondiente análisis de la razón instrumental y la
búsqueda de una racionalidad que pretende ser objetiva, da lugar a una suerte
de contemplaciones sobre la democracia actual, incluso la democracia
deliberativa propuesta por Habermas presenta ciertas problemáticas por esa
misma pretensión de objetividad a partir de un consenso supuestamente racional.
Sin
lugar a duda, debemos considerar el contexto en el que la democracia se
desarrolla, también, debemos considerar las emociones en la praxis política,
como explicaremos más adelante, con la ayuda de Chantall Mouffe y su intento
por reivindicar el conflicto en el contexto democrático. No es posible
volver a la tendendencia totalizadora de un sistema imposible de ser cambiado.
Cuya pretendida funcionalidad excluye a diversos integrantes de la
sociedad. Como veremos más adelante con el análisis de Honneth sobre
el reconocimiento social.
En
otras palabras, la pretensión de conocimiento absoluto propio de las ciencias
tradicionales por medio de su método científico, ha probado ser relativo con
respecto a un conocimiento social, cultural, puesto que los seres humanos no
somos números o instrumentos medibles. Aquí podríamos recordar a Heidegger y su
crítica a la racionalidad técnica o a Horkheimer y su crítica a la razón
instrumental. Por lo que ahora debemos introducirnos a un análisis de la
democracia liberal existente en la sociedad actual que también pretende ser la
forma “correcta” de llevar la política actual.
“El
juicio categórico es típico de la sociedad preburguesa: así son las cosas, el
hombre no puede cambiar nada. (…) La teoría crítica declara: las cosas no
tienen que ser necesariamente así, los hombres pueden transformar el ser, ahora
están dadas las condiciones para ello.” (Horkheimer, 2000, p.62)
2. CRÍTICA
A LA DEMOCRACIA LIBERAL
En
este apartado tocaremos la crítica a la democracia liberal representada por
autores como John Rawls y Jurguen Habermas, basándonos en la obra de Chantall
Mouffe, sobre todo en su libro El retorno de lo político (1999). También harems
uso de un ensayo de Michael Sandel para la crítica hacia el planteamiento de
Rawls en su libro “La justicia como equidad”.
La
crítica de Chantall Mouffe a la teoría liberal consiste en cómo se ha intentado
evitar la relación intrínseca entre la política y el conflicto, más bien, se ha
dado énfasis en el procedimentalismo y en la teoría de que es posible llegar a
un cierto consenso, el consenso racional de John Rawls basado en principios
racionales de carácter universal, o la democracia deliberativa de Habermas
donde se considera posible elaborar procedimientos necesarios que permitirían
un acuerdo racional que disuelva las diferencias, sin suponer ningún tipo de
exclusión.
La
preocupación de Mouffe por la pérdida de lo que ella denomina “dimensión de
antagonismo”, donde el conflicto es ahora constantemente evitado, convirtiendo
a la política en un conjunto de procedimientos deliberativos que han vuelto
unilaterales las decisiones del Estado, atentando contra el sentido mismo de la
democracia, pues la libre elección entre alternativas no elegidas no es un
procedimiento en efecto libre. Se ha asumido la posibilidad de llegar a un
consenso racional por medio de estos métodos deliberativos afirmando algo que
es en realidad imposible dada la naturaleza humana y la naturaleza misma de lo
político, que existen decisiones que puedan ser tomadas desde un punto de vista
imparcial. La teoría liberal más que una teoría política es una teoría
económica de competencia, donde se asume también criterios morales inamovibles
en busca del consenso racional que tendría como consecuencia la exclusión de
algunos considerados irracionales por no estar de acuerdo con estos principios
liberales.
RAWLS
Podemos
observar esta pretensión de imparcialidad universal en la obra de John Rawls,
más específicamente en su texto La justicia como
equidad: Una reformulación nos muestra su modo de concebir la justicia
como imparcialidad a través de dos conceptos, el Velo de la Ignorancia y
la Posición
Original. Esta última es una condición fundamental para acceder a esta
clase de justicia, esto se debe a la tesis de que una sociedad solo sería justa
si su estructura se basa en principios elegidos de forma libre, entre personas
libres e iguales, concepción que Rawls admite es meramente normativa. La
justicia debe ser desprovista de intereses particulares, debe tener un carácter
universal. Según el autor, las diferencias, los puntos de vista, los intereses
personales, solo nos aleja de un acuerdo justo que permita llegar a los
principios de justicia que sean parte de la estructura básicas de la sociedad,
sirviendo como respuesta a la cuestión fundamental de la filosofía política,
como dice Rawls, dentro de un régimen democrático y constitucional.
John
Rawls intenta, por medio de conceptos teóricos y razonables, encontrar una
forma de proceder dentro de la justicia política que promueva un régimen de
libertad e igualdad. Para ello, nos muestra la posición original como un punto
de vista necesario a desarrollar si se pretende llegar a decisiones realmente
justas que impidan la obstrucción causada por intereses particulares, a través
de lo que él denomina el Velo de Ignorancia, podríamos llegar a abstraernos de
nuestras ventajas o desventajas para buscar soluciones que beneficien al
colectivo. Es de esta forma, también, cómo podríamos llegar a acceder a estos
principios de justicia fundamentales para la existencia de una sociedad
democrática y liberal.
En el
ensayo “La república procedimental y el Yo desvinculado” Sandel afirma que
vivimos dentro de un sistema dominado por el liberalismo, cuyo exponente más
elaborado, encuentra en Rawls y cuyos fundamentos filosóficos provienen de
Kant. Este liberalismo intenta, a través de sus leyes, proporcionar una
sociedad justa donde los ciudadanos puedan ser libres de buscar sus propios
fines mientras no interfieran en el principio de libertad de los demás. Sandel
afirma que este ideal se podría resumir en la tesis de que “lo correcto es
previo a lo bueno” (2008, p. 214), donde los derechos y libertades individuales
no pueden ser sacrificados en nombre del bien general, y que estos principios
de justicia no deben presuponer una visión particular del bien o de la vida
buena. Y la crítica de Sandel a esta visión liberal de la justicia inicia
reconociendo su atractivo y poder filosófico, pero también considera que la
tesis que le da prioridad a lo correcto sobre lo bueno no es una tesis
sostenible, por lo que también reconoce en el ideal liberal su claro fracaso
filosófico. Sin embargo, a pesar de este fracaso, como denomina Sandel,
esta es la doctrina en la cual estamos sumergidos y en la cual vivimos, a pesar
de su insostenibilidad, además “es la teoría que más se ha materializado en las
prácticas y las instituciones centrales de nuestra vida pública” (2008, p. 215).
Sandel
señala que existe una concepción determinada del ser humano y de su moralidad.
Puesto que la concepción liberal no son meros principios reguladores de
carácter universal, sino que también parten de una perspectiva particular del
mundo y del ser humano. Por lo tanto, se asumiría como universal una
posición particular, lo cual sería éticamente peligroso, aunque persuasivo.
Sandel considera que esto se debe, en su raíz, a “la esperanza y el fracaso de
un sujeto individual desvinculado” (2008, p. 215).
De
este modo, el autor explica cómo el ideal liberal de Rawls, al no considerar al
sujeto y las diferentes concepciones particulares, es decir, al no respetar la
posibilidad de elección de los ciudadanos con relación a sus propias
concepciones, se les está tratando como objetos y no como sujetos, viéndolos ya
no como un fin en sí mismo, sino como un medio. Esta posición teórica parte de
la idea del Velo
de la Ignorancia, donde no tenemos conocimiento de nuestra propia posición
en el mundo, social, económica, étnica, etc. Tampoco tendríamos conocimiento de
nuestros intereses, metas o concepciones del bien. Tras este velo seríamos
capaces de elegir principios de justicia adecuados, donde claro, según Rawls,
no se basan en la presunción de ningún fin en particular. Pero justamente, nos
dice Sandel, esta propuesta de la Posición
Original presupone la imagen de un Yo-desvinculado.
Es decir, de un sujeto anterior a sus circunstancias, independiente de sus
objetivos o fines. Asumiendo entonces un distanciamiento entre los “valores que
tengo y la persona que soy” (2008, p. 220). Además, esa distancia serviría,
según Sandel, para descartar la posibilidad de aquellos fines que él denomina
constitutivos. En este sentido, Sandel afirma que esta independencia del Yo
tiene consecuencias en la clase de comunidad que podemos constituir, si
comprometemos la propia identidad y los intereses particulares en nombre de un
Yo-desvinculado, por ejemplo. Sin embargo, dice el autor, las personas
deben estar vinculadas con sus circunstancias para poder darle a la justicia
ese carácter primordial que requiere.
HABERMAS
En
relación a la crítica Habermasiana realizada por Mouffe, volvemos a la
interrogante de si debemos considerar la democracia como un sistema que busca,
a través del orden político y la esfera deliberativa, el consenso; o, más bien,
si la democracia debe ser entendida, como diría Mouffe, como una democracia
agonista donde se valore a dimensión conflictiva propia de lo político. La
perspectiva crítica está dirigida también a la defensa de la racionalidad y la
validez universal de la teoría política liberal. Mouffe no considera
democrático la universalización forzada del modelo occidental liberal, que ella
considera apolítico. En este sentido, la autora afirma que el pensamiento
político de inspiración liberal-democrático es incapaz de comprender la
naturaleza misma de lo político.
“En
esas actitudes, el pensamiento político de inspiración liberal democrática
revela su impotencia para captar la naturaleza de lo político. (…) En la medida
en que esté dominada por una perspectiva racionalista, individualista y universalista,
la visión liberal es profundamente incapaz de aprehender el papel político y el
papel constitutivo del Antagonismo” (Mouffe, 1999, p. 12)
De
todas formas, la mayor parte de la crítica específica hacia Habermas está
dirigida al planteamiento que supone a través de la comunicación lograr una
base consensual. Para lo cual este realiza su Teoría de la Acción comunicativa.
El supuesto que haría posible este consenso se encontraría en su formulación
del Mundo de la Vida como horizonte común con pretensiones de validez
universales. La Teoría de la acción comunicativa constituye en la interacción
de dos sujetos capaces de comunicarse mediante símbolos (lenguaje) y acciones,
la interacción sujeto a sujeto. Esta acción se sitúa en el mundo de la vida y
en la interacción con los demás sujetos. Por lo que se encuentra en la región
intersubjetiva, junto a los procesos comunicativos que permiten a los
interlocutores llegar a un consenso determinado.
Al
igual que Mouffe, discrepo que sea posible lograr un consenso en el ámbito de
la política por lo anteriormente mencionado, gracias al pluralismo existente en
el mundo moderno y la dimensión de antagonismo intrínseco a la naturaleza de lo
político. La única forma de realizar tales pretensiones sería, por lo tanto,
excluyendo a un grupo determinado de personas. Sin embargo, es importante
destacar que si existe el reconocimiento de identidades colectivas la
distinción entre ellos/nosotros no debería incluir necesariamente el
aniquilamiento de una de las partes, se pueden reconocer entre sí para dejar de
ser enemigos para transformarse en adversarios.
“Esta
tarea, contrariamente al paradigma de «democracia deliberativa» que, de Rawls a
Habermas, se intenta imponernos como el único modo posible de abordar la naturaleza
de la democracia moderna, no consiste en establecer las condiciones de un
consenso «racional», sino en desactivar el antagonismo potencial que existe en
las relaciones sociales. Se requiere crear instituciones que permitan
transformar el antagonismo en agonismo” (Mouffe, 1999, p. 13)
Una
clara muestra de los problemas existentes en el marco de la pluralidad del
sistema democrático liberal, sería las diversas formas de protestas que se
están viendo en las sociedades modernas de esta índole, donde se dan muestras
claras de minorías (y en algunos casos, mayorías) descontentas, finalmente
atreviéndose a hacerse escuchar, puesto que no han encontrado anteriormente
espacios donde expresarse. Como las feministas o los grupos lgtbq+,
estos se han visto excluidos del sistema político y de las decisiones públicas.
O los grupos ambientalistas por ejemplo, han visto muy difícil la
implementación por parte de los gobiernos de políticas ambientales sin importar
la urgencia que esto supone, sin contar las grandes mayorías marginadas en
países subdesarrollados que no reciben la atención necesaria con respecto a sus
necesidades más básicas, no se les toma en cuenta incluso considerando que son
los más afectados por la desigualdad propia de sistema económico. Esta falta de
reconocimiento y tendencia a la marginación de ciertos sectores sociales
sucede, claramente, porque va en contra de los intereses de las clases
hegemónicas. En este sentido, la autora propone el fortalecimiento de las
instituciones que permitan la creación de identidades colectivas que favorezcan
el respeto al otro y al pluralismo en la sociedad. Donde todos tengan no solo
voto, sino también voz.
Asimismo,
la autora nos relata la falta de oportunidades dentro de la democracia para el
surgimiento de una identidad colectiva, esto se debería a que la democracia
liberal no propiciaría espacio suficiente para la expresión de un pluralismo
dentro del ámbito político. Por lo que se manifiestan conflictos étnicos,
raciales y religiosos, ya que los ciudadanos buscarían otras formas de
identificación, como las ya mencionadas. Negando entonces su oponente,
volviéndolo enemigo y ya no adversario. “es urgente redefinir la identidad
democrática y eso no puede hacerse sino a través del establecimiento de una nueva
frontera política. Pero es precisamente eso lo que una perspectiva racionalista
y universalista impide comprender” (Mouffe, 1999, p. 12).
Por
lo tanto, podemos afirmar que el liberalismo es un discurso racionalista,
individualista y universalista que, basado en un supuesto consenso racional,
busca erradicar la dimensión de antagonismo. Sin embargo, como hemos visto,
este consenso no es un consenso real, sino la hegemonía de un modelo político y
económico unilateral, que busca apagar los conflictos existentes en la sociedad
por ser incapaz de entender el pluralismo que los genera. La autora considera
prioritario reconocer la dimensión de antagonismo para poder analizar los
conflictos de una manera pertinente. Vivimos en un mundo pluralista, con
diversos enfoques, no todos racionales. El conflicto es parte inamovible de la
naturaleza de lo político, es necesario no ignorarlos porque al hacerlo se
ignora a muchos, además, se oprime constantemente a cualquiera que contradiga
estos principios dizques racionales.
La
autora es consciente que estos límites del pensamiento político liberal solo
pueden entenderse dentro de la crítica al esencialismo, pues esta clase de
pensamiento "dependería de una ontología implícita que concibe el ser bajo
la forma de presencia" (p. 14), esta forma de esencialismo, esta
"metafísica de la presencia" reduce la dimensión antagónica a una
simple diferencia, percibiendo esta dentro del nivel de la mera apariencia,
además de restringir la posibilidad de los movimientos político-estratégicos
que no son compatibles con este consenso racional y su supuesta
"objetividad" social. En eso consiste el pensamiento liberal clásico,
en esta forma de ver el antagonismo como una mera diferencia superficial o
aparente.
En
este sentido, Mousse afirma que la única forma de entender la democracia en
toda su amplitud sería reconociendo la naturaleza inevitable e intrínseca del
antagonismo. Al contrario de lo que han sugerido autores liberales como Rawls y
Habermas, donde la democracia deliberativa busca imponerse como el único modo
de democracia moderna posible,
3. RECONOCIMIENTO
E INVISIBILIZACIÓN
Habermas,
con su Teoría de la Acción comunicativa, intentó desarrollar una
teoría social que lograra no solo una crítica negativa de la sociedad, sino una
fórmula para apaciguar la problemática por medio de la conversación. Pero para
Honneth, Habermas buscaría fundar la pretensión normativa de una teoría crítica
de la sociedad en lo que parece ser una ética procedimental del discurso.
Ignorando de forma implícita aquellos potenciales de acción moral que han
permanecido excluidos o “mudos”. Honneth en su libro “La Sociedad del
Desprecio” (2011) busca analizar la sociedad capitalista contemporánea en la
medida que reivindica el sujeto político excluido.
“Mi
suposición es que la teoría social de Habermas está constituida de manera tal
que tiene que ignorar sistemáticamente todas las formas de crítica social existentes
que no sean reconocidas por el espacio público político-hegemónico”. (Honneth,
2011, 57)
Honneth
también afirma cómo esos sistemas normativos pueden incluso ser desarrollados
en “las capas culturalmente cualificadas” (2011, p. 59) y tener representaciones
lógicas, coherente, razonables. Pero la pretensión de ser un observador neutral
es meramente ficticia. La moral social de las capas consideradas inferiores
presenta también reivindicaciones necesarias. Para esto el autor presenta su
Teoría del Reconocimiento, teoría que me parece importante traer a colación
para seguir este análisis de una posible democracia que realmente incluya a
todos.
El
autor analiza por medio de una perspectiva Hegeliana el término reconocimiento
visto como una relación ética entre dos sujetos y cómo la noción de identidad
está relacionada necesariamente con el reconocimiento por parte del otro. Es
decir: el individuo solo se ve a sí mismo como sujeto social si es reconocido
por los demás. Honneth se preocupa por una explicación normativa de las
relaciones de poder, respeto y reconocimiento. Su objetivo es demostrar como
individuos se insertan en la sociedad actual a través de la lucha por el
reconocimiento, no por la autoconservación (como diría Hobbes). Esta lucha inicia
por la experiencia de desprecio ocasionada por la falta de reconocimiento. Es
necesario lograr la autorrealización del individuo, por medio de experiencias
que permitan este reconocimiento intersubjetivo. Honneth afirma que debemos
asumir la adquisición de reconocimiento social como “condición normativa de
toda acción comunicativa: los sujetos se encuentran en el horizonte de
expectativas mutuas, como personas morales y para encontrar reconocimiento por
sus méritos sociales.” (Honneth, 2011, p. 137)
Como
hemos mencionado, es a través de la experiencia del reconocimiento que el
individuo adquiere valor social en relación a su propia identidad. Y este
reconocimiento parte de la aceptación del otro como un sujeto en sí mismo, un
fin en sí mismo, un sujeto con derechos y particularidades. Es esta lucha por
reconocimiento que permite el surgimiento de los derechos necesarios dentro de
la comunidad que permitan a todos los sujetos ser iguales en derechos y
debidamente reconocidos en su particularidad. Como sujetos sociales dentro de
una comunidad y como una parte de un todo. Lo que el autor plantea es el uso de
esta lucha como forma de reivindicación social en las actuales sociedades
democráticas, sobre todo en el caso de poblaciones o grupos usualmente marginados
por la sociedad. Buscando su inserción en la sociedad, intentando así impedir
la existencia de una sociedad fragmentada. Donde la invisibilidad hacia ciertos
grupos actúa como una forma de desprecio social. En la medida en que ciertos
sujetos son excluidos de reconocimiento, estos son denigrados y se les niega la
posibilidad de expresarse y ser en sociedad. Al invisibilizar a alguien se le
niega su propia condición de humano, de considerarlo un fin en sí mismo. Este
sujeto se sentirá entonces desconectado de su entorno, será una parte que no se
relaciona con el todo, un sujeto social sin sociedad. Y la sociedad que lo
alberga se convertirá en una sociedad patológica, fragmentada.
Como
hemos visto, las tendencias socio-históricas propias de las sociedades capitalistas
han mostrado una suerte de experiencias negativas de desprecio e
invisibilización, arriesgando cualquier posibilidad de una democracia
auténtica. La falta de reconocimiento propiciado en estas sociedades nos
demuestra que la racionalidad instrumental, más la lógica del mercado,
desarrollan la noción de patologías sociales a partir de la separación del ser
humano con su propia autorrealización. Incluso encontramos prácticas
sociales, como la extrema división de trabajo, y en general todo un sistema de
creencias que obligan a los sujetos a percibir como normal que sus relaciones
intersubjetivas se den exclusivamente desde el punto de vista funcional, como
relaciones instrumentales. Donde el otro ya no es otro sino una mera cosa, un
medio para un fin individualista. Esa es la lógica del capitalismo que obliga a
los demás sujetos a desarrollar esta razón distorsionada. Esta es la razón
presente en la democracia actual, una imposición hegemónica disfrazada de
democracia liberal.
"Dado que la experiencia del reconocimiento
presenta una condición de la cual depende el desarrollo de la identidad del ser
humano en conjunto, su ausencia, esto es, el desprecio, va acompañada
necesariamente del sentimiento de una amenaza de la pérdida de personalidad”
(2011, p. 137)
La
amenaza a la pérdida de la propia identidad, que debería ser alcanzada a través
del reconocimiento social, muestra una sociedad con una comunidad de seres
aislados y desconectados de su entorno. Esta desconexión con el entorno genera
una sociedad fragmentada causada por la falta de identidad colectiva. Esta
fragmentación es esencial para entender la falta de una identidad colectiva que
permita un desarrollo de una democracia que incluya a los sectores soslayados
por los grupos dominantes.
4. DEMOCRACIA
RADICAL
En el
libro de Ernesto Laclau y Chantall Mouffe titulado “Hegemonía y estrategia
socialista” se hace una crítica a la izquierda tradicional para redefinir el
proyecto socialista en términos de una radicalización de la democracia, como
una articulación de las varias luchas contra diversos tipos de opresión, sea de
clase, raza, sexo, orientación sexual, entre otras. Para esto, los autores
afirman que es necesario dejar de lado “un cierto número de tesis epistemológicas
del Iluminismo, ya que es sólo a través de una crítica del racionalismo y del
esencialismo cómo es posible dar cuenta, de manera adecuada, de la
multiplicidad y diversidad de las luchas políticas contemporáneas (Laclau y
Mouffe, p. 6). De hecho, Mouffe nos relata cómo podemos tener opciones para
elegir entre ellas, opciones para votar por ejemplo, pero las opciones que
tenemos no necesariamente las hemos elegido nosotros, por lo que en realidad
estaríamos bajo una clara imposición disfrazada de elección. Una imposición
basada en un supuesto racional que pretende ser universal.
Las
luchas sociales y la exclusión de varios de la representación política, lo
hemos visto con anterioridad, pero esta es una perspectiva más concreta que
también toma en cuenta la pluralidad existente en las luchas sociales
contemporáneas. Pluralidad que ha generado una crisis teórica sobre el
liberalismo, ya que se ha visto que no considera la totalidad de los sujetos
dentro de una comunidad, sino que favorece a unos pocos constantemente, es más,
estos pocos han generado una opresión que impide a la mayoría siquiera percibir
que se está inmerso en un supuesto y no una realidad de cómo debe funcionar la
política. Es decir, se considera la forma actual como la única forma posible, o
en todo caso, la más razonable. Estos autores también critican esta pretensión
de universalidad, o incluso la perspectiva teleológica de la historia.
Realizando una crítica actual al racionalismo del marxismo clásico, donde
existen leyes históricas necesarias.
“El
carácter plural y multifacético que presentan las luchas sociales
contemporáneas ha terminado por disolver el fundamento último en el que se
basaba este imaginario político, poblado de sujetos «universales» y constituido
en torno a una Historia concebida en singular” (Laclau y Mouffe, p. 9)
Al
concluir la era de los discursos universales, de las epistemologías normativas,
los autores no intentan inscribir su discurso dentro de un proceso lineal de
conocimiento, no tiene pretensión universal ni tampoco pretende un consenso
razonable. Más bien se busca romper con la aspiración monista, propia del
marxismo, a través de su sentido de teleológico de la historia y sus categorías
esencialistas. Teniendo esto claro, analizan el fenómeno de la
fragmentación de los grupos sociales causada por el capitalismo. De ahí surge
la noción de Hegemonía, del fenómeno de la fragmentación que genera junto a las
indeterminaciones de las articulaciones entre las distintas luchas, los autores
también aseguran que “cuanto más predominan los intereses materiales
inmediatos, más se afirman estas tendencias a la fragmentación” (Laclau y
Mouffe, p. 38).
Como
hemos visto, tanto la democracia liberal como el sistema capitalista, generan
necesariamente un contexto fragmentado. La causa gira en torno a la falta de
reconocimiento del otro, falta de representación y falta de una identidad
colectiva que permita la integración de los sujetos políticos y sus respectivas
luchas sociales. Por lo que los autores llaman a luchar en
el presente contra estas tendencias a la fragmentación, sin embargo, afirman
que esa lucha “suponía formas de articulación que, al presente, no brotaban
espontáneamente de las leyes del capitalismo, era necesario introducir una
lógica social distinta de la determinación mecánica, un cierto espacio que
restaurara la autonomía de la iniciativa” (Laclau y Mouffe, p. 49)
Los
autores afirman que una alternativa de izquierda precisa de una división social
basada de otra forma. Se deben expandir las cadenas de equivalencias
entre las diversas luchas contra la opresión. Por lo que definitivamente “la
alternativa de la izquierda debe consistir en ubicarse plenamente en el campo
de la revolución democrática” (Laclau y Mouffe, p. 291). Sin embargo,
tampoco debe ser tarea de la izquierda excluir la ideología liberal, sino más
bien debemos profundizarla para llegar a una democracia radical que admita un
pluralismo. Lo cual requiere de una automatización de las esferas de lucha,
junto a la reproducción de espacios políticos, siendo esto posible solamente
abandonando el ideal jacobino y cualquier concentración de poder. Por
lo que en realidad cualquier proyecto de democracia radical precisa de una
dimensión socialista, “ya que es necesario poner fin a las relaciones
capitalistas de producción que están en la base de numerosas relaciones de
subordinación” (p. 294). Sin embargo, sería el socialismo uno de los aspectos
claves de un proyecto de democracia radical, no a la inversa.
Mouffe
también en su libro “El retorno a lo político” propone lo mismo, abordar el
proyecto de izquierda dentro del marco de una democracia radical y plural que
no busque erradicar el poder, sino “multiplicar los espacios en los que las
relaciones de poder estarán abiertas a la contestación democrática” (p. 24).
Afirma también que una de las características fundamentales de la modernidad es
el vacío encontrado dentro de la esfera de poder, pues la falta de
representación deja una sociedad sin fundamento. Por lo que es imposible el
desafío racionalista que busque un universalismo abstracto. Pues es evidente
que toda forma de afirmación de universalidad presenta cierto desconocimiento
de la dimensión particular, rechazando la diferencia. Es por eso que a través
del proyecto de una democracia radical, se busca dejar de lado esa pretensión
universalista que conlleva a un sometimiento implícito.
“El
anhelo racionalista de una comunicación racional no distorsionada y de una
unidad social basada en el consenso racional es profundamente antipolítica,
porque ignora e! lugar decisivo de las pasiones y los afectos en política, No
se puede reducir la politica a la racionalidad, precisamente porque la política
indica los límites de la racionalidad.” (Mouffe, 1999, p. 160)
5. CONCLUSIÓN
Como
hemos visto, es importante analizar los principios políticos que rigen la
sociedad, puesto que hoy en día se ha visto la extensión de la llamada
democracia liberal que afirma sostenerse sobre una base moral, racional y
universalizable. Todas estas características muestran una clara
imposición de una racionalidad sobre las demás. Al igual que la democracia
actual, muchos son vistos excluidos de la esfera política, siendo relegados a
ceder su voluntad política a un mero voto cada cierto tiempo. El actual sistema
social imposibilita el reconocimiento de todos los individuos dentro de la
sociedad, un reconocimiento necesario para la formación de una democracia
radical. Donde se reconoce al otro como un sujeto en sí mismo, como un fin y no
como un medio. Interacción necesaria para la formación de una identidad social. La
falta de reconocimiento conlleva a graves problemas de representación y a una
sociedad fragmentada que carece de una identidad colectiva.
Asimismo,
el papel de las pasiones es central dentro del ámbito político, como diría
Mouffe, al no poder establecer un consenso racional sin exclusión, la
democracia precisa asumir el pluralismo y aceptar el conflicto. El objetivo de
la política no es eliminar las pasiones, sino movilizarlas dentro de una
dimensión agonista que favorezca el pluralismo. Es imposible que, tras un velo
de ignorancia, un Yo-desvinculado desprovisto de cualquier lazo con la otredad,
pueda tomar decisiones positivas para un colectivo de individuos diferentes
entre sí. Por eso las pasiones son fundamentales para entender lo
político, es preciso dominarlas y aceptar el conflicto para transformar la
sociedad. El camino a una revolución democrática comienza por aceptar que lo
que estamos viviendo actualmente no representa los intereses de todos los
integrantes de la comunidad, tampoco acepta el pluralismo existente, ni mucho
menos las diversas formas posibles de racionalidad. Es necesario
sembrar vínculos y buscar un pluralismo que acepte y represente a todos y a
todas es posible en el marco de otra clase de democracia, para lograr esta es
necesario movilizar las pasiones y adentrarse en lo político como fragmentos de
un rompecabezas que aún pueden unirse, porque aunque las piezas no encajen
perfectamente, sin duda formarían algo nuevo.
BIBLIOGRAFÍA
Chantall, M (1999) El retorno de lo
político: Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical.
Editorial Paidós: Barcelona-Buenos Aires-México.
Laclau, E & Mouffe, C (1987)
Hegemonía y estrategia socialista: Hacia una radicalización de la democracia.
Siglo XXI: Madrid.
Habermas, J. (1999) Teoría de la
acción comunicativa, Tomo I. Racionalidad de la acción y racionalidad social.
Madrid: Taurus.
Honneth, A. (2011). La sociedad
del desprecio. Madrid: Trotta.
Sandel, M (2008) Filosofía pública:
Ensayos sobre moral en política. Traducción de Albino Santos
Mosquera. Marbot Ediciones: Barcelona. pp. 213-234 Rawls, J.
(2000) La justicia como equidad: Una reformulación. Edición a cargo de Erin
Kelly. Editorial Paidós: Barcelona-Buenos Aires-México. pp. 23-65.
Horkheimer, M (2000) Teoría
tradicional y teoría crítica, traducción de José Luis López y López de Lizaga,
introducción de Jacobo Muñoz, Barcelona: Paidós.
